《易·系辞传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”近人每执此二语，谓中国人重空言而轻实事，此大缪也。道者，事物之所以然，《韩非·解老》曰：“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所成也。”案：然，成也。稽，同也。无形迹可见，故曰形而上，犹言成形之先；曰形而下，则犹言成形之后耳。此乃天事，非人事。《周易正义八论》之一云：“易之三义，惟在于有，然有从无出，理则包无。故《乾凿度》云：夫有形者生于无形，则乾坤安从而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，谓之浑沌。浑沌者，言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。是知《易》理备包有无。而《易》象惟在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云形而上者谓之道，道即无也；形而下者谓之器，器即有也。”此言最得《易》义。形而上、形而下，乃就物之可见、可闻、可循与否而锡之名，非意有所贵贱于其间也。不徒未尝贱器也，《系辞传》又曰“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法”，且尽力于制器以共民用矣。

《左氏》僖公十五年，韩简曰：“物生而后有象。”其所谓象，亦即《易》之所谓象也。象虽可闻见，犹不必其可循，《系辞传》曰“县象著明，莫大乎日月”，则其征也。若此者皆在天，古天官家言，自地以上皆为天。在地者则不然。故曰：“在天成象，在地成形。”成形者皆可共用，共用之谓器。凡器，皆可如其形，制为笵，以更作之时曰法。故曰：“成象之谓乾，效法之谓坤。”又曰：“法象莫大乎天地。”而包牺作卦，《易》称其“仰则观象于天，俯则观法于地”也。夫如器之形以制笵，以更成是器，不过能使固有之器增多而已，不能更得新器也。能取法于天则不然。《礼记·郊特牲》曰：“地载万物，天垂象。取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。”取法于天者，依意想之所及，而制以为法；如是，则共用之器，日出而不穷。《韩子》曰：“诸人之所以意想者，皆谓之象。”《解老》。其理，观《系辞传》“盖取”一节可明。风行水上《涣》，制舟楫者取焉，不待言而喻也。服牛乘马取诸《随》，取其动而说也。臼杵取诸《小过》，《小过》上雷下山，上动，下任之以重也。弧矢取诸《睽》，《睽》上火下泽，火泽之行相违，犹射者引弦向己，矢激而外出也。上泽下天《夬》，夬者，决也，以五刚乘一柔，必决，决则殊矣，物之殊者仍可合之，知其故为一体，此书契之所由作也。要之如器以制，法器有限；因象而制，法器无穷。故曰：“以制器者尚其象。”又曰：“爻也者，效此者也；象也者，像此者也。”象者，物之所固有，像则人像之，故从人，非俗字也。

象之不可穷，犹形之不可穷也；于是能以一象广摄众义之说尚焉。《易》之始，不过占筮之书，而圣人有取焉，盖以是也。故曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？”又曰：“圣人立象以尽意”；又曰：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”；又曰：“极其变，遂通天下之象”也。《易》道至广，皆摄诸象。故曰：“彖也者，言乎象者也”，又曰：“知者观其彖辞，则思过半矣。”“其称名也小，其取类也大”，则以一象广摄众义之谓也。象虽若虚县无薄乎，器之成恒必由之。故曰“象事知器”。事不违理，知象则器寓焉。《管子》曰：“一者，本也；二者，器也。”《五行》。又曰：“原始计实，本其所生，知其象则索其器。”《白心》。太史公曰：“《易》本隐以知显，《春秋》推见至隐。”谓其合本末为一也。

《管子·七法》曰：“治民有器，为兵有数，胜敌国有理，正天下有分。则、象、法、化、决塞、心术、计数。根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民、鸟兽、草木之生，物虽不甚多，皆均有焉而未尝变也，谓之则。义也，名也，时也，似也，类也，比也，状也，谓之象。尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化。予夺也，险易也，利害也，难易也，开闭也，杀生也，谓之决塞。实也，诚也，厚也，施也，度也，恕也，谓之心术。刚柔也，轻重也，大小也，实虚也，远近也，多少也，谓之计数。”其言足与《易》相发明。则谓自然之理，其予人以可知者谓之象。人效法之，有所制作，谓之法。化者，使人与事习也。决塞者，上之所以使下也。心术，上之所以自处也。计数，上临事之所察也。法本于象，故曰：“不明于象，而欲论材审用，犹绝长以为短，续短以为长。”法出于象，故亦自然不可改易。《法法》之篇曰：“不法法，则事毋常；法不法，则令不行。”不法法者，谓不以法为法也。法不法者，谓其所法者非法也。不合乎则。《周书·大匡》曰：“明堂所以明道，明道惟法法。”与《管子》所谓法法者同。朱右曾《集训校释》依陆麟书改为“明道惟法，明法惟人”，误矣。《孟子》曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《离娄》上。此不法法则事毋常之义。又曰：“今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”“为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？”此法不法则令不行之义。非谓法出于先王，谓先王之法则法之法者也。虽荀子之法后王，意亦由是。《左氏》昭公四年，浑罕讥子产曰：“政不率法，而制于心；民各有心，何上之有？”政之不可制于心，以法之出于自然之则也。

《洪范》五事，思曰睿，睿作圣。《周官》乡三物，一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。郑注曰：“圣，通而先识也。”圣之本义，实以知识言，非以德行言。《荀子》曰：“不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。”《非相》。又曰：“道出乎一。曷谓一？曰执神而固。曷谓神？曰尽善浃洽之谓神。万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。”《儒效》。又曰：“多言则文而类。终日议其所以，言之千举万变，其统类一也。是圣人之知也。”《性恶》。又曰：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也。情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨。缪缪肫肫，其事不可循。若天之嗣，其事不可识。百姓浅然，不识其邻。若此则可谓大圣矣。”《哀公》。皆可见圣之本义。《论语·子罕》：“太宰问于子贡曰：夫子圣者与？何其多能也？子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。”显分圣与多能为两事。《雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”盖寻常所谓相仁偶者，原不过及于与接为构之人，博施济众，为量弥恢，则非思无不通者不克济其事，故以圣言之。《孟子》曰：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。犹射于百步之外也，其至，尔力也；其中，匪尔力也。”《万章》下。力之深入而克竟其功，亦仍就思无不通之义引伸之也。古之言圣，虽非如后世之高不可攀，然其尊之亦甚至。而《系辞传》曰：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”其重之也如此，而曷尝有轻视制器之意哉？（原载《吕思勉读史札记》）

       中国传统文化中最基本的概念之一，就是“道”和“器”，在它们之间，还有一个“形”作为媒介。简单来说，比“形”更高级、处于“形”之上的就称之为道；比“形”低一档次，处于“形”之下的就称之为器。这是从字面意义上来理解的。

       那么，这个“形”是个什么东西呢？就是指具体有形状、有相貌，说白了就是有物质形态的东西，就是构成物质世界的这些元素。从物质的角度出发，人们通过对物质形态的研究，然后总结出了其中的性质、规律、原理、变化规则等等，像这样通过人类思维总结出来的东西，就可以称之为道。因为它不是直接从物质形态上表现出来的东西，但是它又同时存在于物质形态之中，我们看不见摸不着，但是能够被认识、被理解，这就是通常意义的道。当然，这还不是我们中国传统文化中所说的“大道”，而是广义上的道。

       打个比方，在传统文化中，五行是指构成物质世界的基本元素，包含木、火、土、金、水。这个“行”其实也可以当成“形”，只不过它是从物质运行、转化的角度而言的，是动态的概念；而形，则是从静态，从物质的形态上来说的。如果我们把这五行看成是五种基本物质形态的话，那么五行，实际上也可称之为五形。每一种物质所具有的性质，是必须要通过我们的思维进行抽象、演绎，才能被理解和认识，这就是形而上的范畴。比如说金形，它的属性是坚硬、不变易，具有一种稳固性、坚固性；木形，具有生长、燃烧的特性；水形，具有流动、湿性；火形，有光、热等属性；土形，厚重，同时还有含藏性、包容性，因为五行中的金木水火，都是在土的基础上形成的，土能够含藏它们、包容它们。所以，这五种物质本身，属于“形”；而这五种物质的性质、特点，以及它们相互之间的生克关系、物质能量的运动关系等等，就属于形而上的道了。

       那么器呢？是形而下，它的概念就是有形之物按照人的要求、按照人的意志而改变了它的原貌，使之获得一定的使用价值，这样的东西就称之为器。还是以五行举例来说明，为了人们的需要而使之发生变化，比如金，把它做成锅碗瓢盆，就变成了具体的器；木，做成桌椅板凳，也变成了具体的器。此外水、火、土，都可以变成具体的器。人们既可以使用某种单一的物质变成具体的器，也可以将几种不同的物质综合在一起，而成一个具体的器。比所说捏泥巴烧成陶罐，首先土里面就要加水，捏好后还要用火烧制，这就是借助了几种物质，最后形成的东西，还是形而下的东西，就是器。

       对于我们平常所说的大道，实际上是一种特定的、狭义的概念，它是在“形而上者谓之道”的这种广义概念上，再进一步升华，再进一步总结之后所形成的概念。我们中国人所说的大道，跟西方哲学里面所谓的唯一真理、最高真理是一样的。

       但是话又说回来，这个最高真理、唯一真理，中国人称之为道，基督教称之为上帝，古希腊哲人称之为逻各斯，但它到底是个什么东西啊？虽然世界上一切哲学都是围绕着它展开的，但归根到底，还是一个不可说、不可说。在基督教里面，你追问上帝是什么？这个问题本身就是犯忌的，产生追问的这个念头都是邪恶的，是受魔鬼引诱的，所以不可能告诉你答案，因为上帝是不可说的。在佛教里面，你问什么是佛性？什么是空性？这也不可能给你标准答案啊！只要嘴巴一说出来，不管是什么都成实有的了，怎么可能是空性的呢？所以这个东西，不管是道也好，还是上帝也好，抑或是空性也好，又说是佛性也好，总之这一切东西都叫做“强为之名”，强行给它安立了一个名，让我们便于叙述，便于理解。但是安立了这个名字，实际上就已经变成了第二性的东西了，已经不是它本身了。

       所以，任何语言文字所表达出来的东西，都已经不是原来那个东西了，因此前面讲的，圣人要立象设卦，禅宗要拿棒子打你、要喝你，就是要破除你对大道的概念性认识，而让你直接去体会大道本身。

道永远没离开形器

       但是，这个最高的真理，这个大道，它又不能脱离形、器。它不是独立于形、器之外，而是融为一体的。你说木头是可以燃烧的，那么离开了这个可以燃烧的木头，你怎么去体会燃烧这个概念？就无从体会了嘛！你只有在木头本身燃烧的过程当中，就在这个器当中，就在这个形当中，去体会中间所展现出来的特性。大道也是如此，你只有在天地万物的生生灭灭之中，才能体会大道的运行。

       关于道、关于佛教所说的空性、无妄真心，确实是一个很难理解的概念，用思维去理解是很难的，甚至容易背道而驰。在《楞严经》里面，阿难出了问题，找到老佛爷。老佛爷问他出了什么问题，好给你解决。阿难说我的心出了问题。老佛爷就让他把心拿出来看一下，看看心到底在哪里？阿难就说心就在我的身体内部，老佛爷就用了一系列逻辑的方式给他破掉了。阿难发现心不在内部，那一定是在外面，老佛爷又把心在外面这个观念给他破掉了。既然外面也不对，那就在内外之间，但这还是不对；那既在内又在外，又给他否了；那既不在内也不在外……总之，无论他怎么说，老佛爷全都给他否了。最后老佛爷对他说，这事你没法理解，因为你没有悟到这个东西，所以随便你说什么，只要你说出来的就都不是，你所说的一切都不是这个心。

       其实，一切都不是心，反过来也就是说一切都是心。一切事物都体现了这个东西，都是这个东西的体现。只不过，你想找一个实有的东西是找不出来的，就像你离开了物质的形、器去找一个物质的概念一样，是找不到的。形、形而上的道、形而下的器，它们是互相依存的。

       禅宗里面爱说“平常心是道”，赵州老和尚最爱说这个话。有人来问：“如何是道？”老和尚说：“墙外的！”院墙外面的那条路就是道嘛，平常得很啊！来人解释说：“我问的不是这个道，而是大道。”老和尚说：“大道透长安！”直接通往首都长安去的大路、那条高速公路就是大道，你到那里找去！大家看，赵州老和尚从来不说什么心啊、空啊、佛啊这些，给你说的都是最实在的东西。你要问道，你想问一个形而上的、最高的东西，老和尚就拿一个最低的、最实在的东西给你。注意啊，离开了这些形器，哪里有什么道呢？离开了六道中的众生，哪里有什么佛呢！？

       因此，空有是不二的，形而上之道和形而下之器也是不二的。对此，很多学佛的人不明白，刚学了一点关于空、有的概念，或者打坐有了一点空灵的感觉，就以为得着个宝了。我们在网上也看到有很多佛教论坛在讨论什么是空性，怎么才能达到空性、证悟空性等等。其实，哪里有什么空性可得！非要说空性，那我告诉你，空性就是老佛爷说的戒定慧！就是八正道！就是十善业！除此之外，都是落入邪空之见，都是着了空魔。你是一个学佛之人，只要认认真真照着戒定慧去做，照着八正道去做，照着十善业去做，你就能逐渐体会到这个空性。离开了这些实实在在的行持，哪里去找空性呢？根本找不到！所以我们平时看有些人，嘴上说得玄之又玄、妙之又妙，结果一遇到事情，马上就现原形，贪嗔痴慢疑全来了，没有一样放得下。

       修习儒业也是如此。什么是圣人之道？没什么玄妙的东西，说白了，你生而为人，就要老老实实行你的仁义礼智信，把忠孝廉耻这些事做好了，你就在圣人之道上了，圣人之道就与你不离分毫。所以，学道的关键就是要打破迷信，老实做人！

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